Письмо игумена Григория (Лурье) Архиерейскому Синоду РПАЦ
от 20 сентября 2005 гВысокопреосвященнейшие Владыки!
Из Интернета мне стал известен протокол вашего заседания за № 52 от 5 сентября 2005 года, в ходе которого были приняты решения, прямо касающиеся меня. Решения эти такого свойства, что мне должен был быть выслан либо полный текст протокола, либо хотя бы выписка из него. После 5 сентября прошло уже достаточно много времени, однако, до сих пор я ничего из этого не получил. Тем не менее, до меня доходят отзывы тех архиереев, которые принимали участие в упомянутом заседании, и эти отзывы вынуждают меня признать, что распространяемый текст протокола является подлинным. Содержание его таково, что я думаю, что могу ответить на него, и не дожидаясь получения бумажной копии с подлинными подписями архиереев или выписки за подлинной подписью секретаря Синода.
Несмотря на недоразумения с доставкой протокола, я с удовольствием должен заметить, что, по сравнению с заседанием Архиерейского Синода РПАЦ от 20 июля, качество нашего синодального делопроизводства в чем-то улучшается. Так, при канонических обвинениях уже появляются хотя бы номера канонов (уж насколько они к месту цитируются, это другой вопрос), в списке присутствовавших и даже подписавших протокол архиереев больше нет имен тех, кого заведомо не могло быть на заседании; кроме того, я наконец-то получил от Синода письменное удостоверение того, что я был возведен в сан игумена (хотя на предыдущем заседании от 20 июля я был и для Синода, и для своего епархиального архиерея только "иеромонахом", а в промежуток между 20 июля и 5 сентября из церковных наград у меня было только запрещение в священнослужении).
Эти благие признаки говорят о том, что, в какой-то мере, нам удается наладить с Синодом конструктивный диалог, который призван сделать наше церковное управление вполне соответствующим каноническому праву Православной Церкви. Этот диалог необходимо развить и продолжить, для чего я и обращаюсь к Архиерейскому Синоду с настоящим письмом.
Разумеется, в этом письме мне придется говорить не о достижениях, а о проблемах. Без прямого обсуждения этих проблем мы никогда не получим шанса их преодолеть.
Прежде всего, я бы хотел уточнить смысл как того, что произошло на заседании Архиерейского Синода РПАЦ от 5 сентября 2005 года, так и настоящего моего ответа.
Начну с последнего. Несмотря на то, что на заседании Синода в мой адрес было вынесено прещение, с которым я не согласен, настоящий мой ответ не является апелляцией, и я даже и в будущем не планирую подавать на него апелляцию. Причина этого в том, что процедура подачи апелляции есть процедура судебная, и она имеет смысл тогда, когда предполагается оспорить решение, вынесенное в ходе судебной процедуры.
Но заседание Синода от 5 сентября не имеет ни одного из признаков судебной процедуры. Перечислять эти признаки излишне, так как они уже были перечислены мною в письме на имя Высокопреосвященнейшего Митрополита Валентина от 18 августа 2005 года. Вместо судебной процедуры на заседании 5 сентября была только процедура административная: архиереи собрались и вынесли некое решение. Проблематичность этого решения состоит в том, что оно по сути своей не может выноситься в административном порядке. В отличие от решения о запрещении в священнослужении, которое может в некоторых случаях выноситься и административно, решение о лишении сана, согласно канонам, может выноситься только в итоге судебной процедуры, ход которой определяется также канонами. Если же такое решение все-таки выносится административно, то канонической силы в отношении подвергнутого прещению оно иметь не может, и его каноническое значение будет состоять лишь в том, что оно обращается против самих нарушивших каноны епископов. Поэтому, если бы я сейчас решил подавать апелляцию, то я бы таким образом присоединился к каноническим нарушениям, допущенным Синодом.
Мне особенно трудно понять, почему в отношении меня было нарушено одно правило, прекрасно известное Архиерейскому Синоду, — о необходимости вызова обвиняемого для суда (это правило Апостольское 74, которое распространяется на священников согласно правилу Карф. 29; подробно о византийской практике вызова обвиняемых в суд см. толкование Вальсамона на правило Апостольское 74). О своем осуждении я узнал лишь 8 сентября и только лишь из случайных сообщений в Интернете. Именно это нарушение, совершенное в отношении меня Архиерейским Синодом, так сильно удивляет меня потому, что его нельзя приписать простому незнанию канонов. Всем нам памятна история с вызовом на церковный суд бывшего прот. Осетрова в 2001 году: тогда для вручения повестки к нему были посланы протодиакон и архимандрит (нынешний епископ Иринарх, член Синода), которые мужественно пытались вручить эту повестку, несмотря на то, что были встречены матушкой протоиерея, вылившей на них содержимое детского горшка. Трудно поверить, что после таких испытаний можно было забыть о той цели, ради которой они претерпевались, — то есть о соблюдении правила о вызове обвиняемых в суд.
Итак, вместо суда надо мной состоялась антиканоническая административная процедура.
Поясню сказанное более наглядным примером. Представим себе несколько человек (некоторые из них имеют право быть судьями, некоторые не имеют), которые где-то собрались и вынесли кому-то обвинительный приговор. Однако, вместо того, чтобы заниматься судебной процедурой, они просто приятно провели время за легкой беседой. Конечно, и такие их действия могут и должны подлежать какой-то правовой оценке, и поэтому я и считаю себя обязанным обратиться в Архиерейский Синод РПАЦ с настоящим письмом.
Ниже в настоящем письме будут рассматриваться три темы:
- мой ответ на официально предъявленные мне обвинения,
- характер делопроизводства в нашем Синоде,
- необходимые выводы относительно будущего нашего церковного управления.
1. Ответ на официально предъявленные Архиерейским Синодом обвинения
Как бы ни относиться к каноническому статусу заседания Архиерейского Синода РПАЦ от 5 сентября, необходимо признать, что на нем имело место предъявление мне церковной властью некоторых обвинений. В таком случае, я имею каноническую обязанность на них ответить (согласно правилу Карф. 90).
Несмотря на то, что в протоколе заседания Синода цитируется очень много разнообразных обвинений в мой адрес, лишь относительно небольшое их число легло в основу обвинительного заключения, то есть было предъявлено мне официально. Допустимо поверить Архиерейскому Синоду в том, что все вообще поступившие в Синод обвинения в мой адрес были подвергнуты им тщательному рассмотрению. Отсюда приходится сделать вывод о том, что те обвинения, которые Архиерейский Синод не включил в свое обвинительное заключение, он счел бездоказательными или, во всяком случае, не доказанными. Мне остается поблагодарить Архиерейский Синод за проделанную работу и ограничить свой ответ только лишь пунктами обвинительного заключения.
Процитирую их полностью:
1. Несмотря на то, что игумен Григорий (Лурье) неоднократно муссировал забруждения иеросхимонаха о. Антония Булатовича в области "имябожнического" и "имяславнического" учения, Архиерейский Синод неоднократно вызывал его для дачи разъяснения. Иг. о. Григорий несколько раз устно и письменно давал обещание прекратить свою деятельность в Интернете, а затем продолжал ее, игнорируя постановления Архиерейского Синода. В результате Архиерейский Синод от 07/20 июля 2005г. за № 51 запретил его в священнослужении.
2. С момента запрещения и до сегодняшнего дня игумен Григорий организовывал "протесты" против Архиерейского Синода и Митрополита Валентина. От имени Российских и иностранных "учёных", предположительно, безразлично относящих к Православию, защищающих позицию запрещённого о. Григория, осуждали Синод и угрожали "началом развала" РПАЦ. 55-ое Апостольское правило гласит: "Аще кто из клира досадит епископу: да будет извержен".
3. Без ведома и благословения своего правящего Архиерея запрещённый игумен Григорий разъезжал не только по городам России, но и за рубеж, оставляя приход без духовного окормления, "нанимал" священника из Московской патриархии для совершения треб и в храме и морге. 39 Апостольское правила гласит: "Пресвитеры и диаконы, без воли епископа, ничего да не совершают".
4. Запрещённый иг. Григорий в своих проповедях допускал антицерковные и антиканонические суждения, называя святые иконы "картинами религиозного содержания" об освящении, которых излишне", повторяя иконоборческую ересь.
5. Запрещённый игумен Григорий (Лурье) через своих последователей и почитателей будировал массы верующих в приходах Санкт Петербурга, Москвы и Суздаля, восстанавливая их против Архиерейского Синода и Митрополита Валентина, чем нарушил приходскую жизнь. Четвёртый Вселенский Собор пр. 18 повелевает: "Строющими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени"
6. В последнем письме, в адрес Архиерейского Синода, игумен Григорий угрожает "РАЗВАЛОМ РПАЦ", если указ о его запрещении останется в силе, и даже, если указ будет отменён, всё равно развал неизбежен.
Далее эти обвинения резюмируются следующим образом:
Учитывая, что запрещённый игумен Григорий (Лурье) упорствовал в своём злодеянии, нарушил монашеские обеты и иерейскую присягу и согласно церковным Канонам и Ап. Пр." "2-ому, 55-ому, 39-ому; а также согласно постановлению Отцов 4-го Всел.Соб. пр. 18; "Строющими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени".
Отвечаю по пунктам обвинительного заключения.
1. Мой ответ на обвинения, которыми обосновывалось мое запрещение в священнослужении, содержится в моем письме на имя Высокопреосвященнейшего Митрополита Валентина от 18 августа 2005 года. Приведенные там аргументы в настоящем протоколе не опровергнуты, а просто проигнорированы.
2. Обвинение в том, что я организовывал какие-то протесты, приводится в протоколе заседания без каких бы то ни было доказательств, хотя как в церковном, так и в светском судопроизводстве доказывать надо вину, а не невиновность. Кроме того, непонятно, в чем именно "протесты" являются криминальными с церковной точки зрения. Те немногие цитаты из писем в мою защиту, которые приведены в протоколе, никаких канонических нарушений не содержат, и даже не очень понятно, почему они названы "протестами". Ссылка на правило Апостольское 55 применяет ко мне прещения, налагаемые на клирика, который "досадил" епископу. Видимо, составитель обвинительного заключения понимает это правило в том смысле, что извержению подлежит любой клирик, вызвавший у епископа чувство досады. Но такое толкование, боюсь, будет слишком широко. Не зная доподлинно, что тут имел в виду составитель, я не буду углубляться с ним в канонический спор, а только замечу, что без точного указания состава преступления согласно Апост. 55 его ссылка на это правило остается непонятной. В традиционных византийских толкованиях этого правила имелось в виду оскорбление — в том же смысле слова, в котором это понималось в гражданских судах, что особенно ясно из толкования Вальсамона (юридически оскорблением является далеко не все, из-за чего кто-либо почувствовал себя оскорбленным). Выразить свое чувство досады — это еще не значит найти повод для предъявления иска о защите чести и достоинства, для которого потребовалась бы не менее серьезная аргументация, чем в гражданском суде.
3. О правиле Апост. 39, процитированном в этом пункте обвинения, следует сказать то же самое. Мы так и не знаем, что же именно, по мнению составителя, имеет в виду это правило, когда запрещает клирикам "ничего" не творить без воли епископа. Неужели прямо совсем уже "ничего"? Исходя же из общепринятого понимания этого правила, никак нельзя сказать, что все перемещения клирика (особенно если он занят на светской работе, связанной с командировками) должны согласовываться с его епископом. Византийские толкователи (Зонара, Аристин, Вальсамон), предостерегая против буквального понимания этого правила (см. толкование Вальсамона), разъясняют, что тут речь идет только о таких правах, которые принадлежат епископу, но могут передоверяться клирикам (например, епитимии, отлучения, распоряжение недвижимостью, принадлежащей Церкви); этими правами клирики могут пользоваться лишь в тех пределах, в которых им это доверено епископом. В этом же пункте обвинительного заключения я обвиняюсь в том, что мои поездки были связаны с неисполнением обязанностей клирика на своем приходе. Но и это обвинение бездоказательно. В тексте протокола не приводится ни документов, ни свидетельских показаний (жалоб) о том, что я оставлял свой приход, нанося ему этим ущерб. Кроме того, в тексте этого обвинения я назван "запрещенным игуменом Григорием", как будто я совершал эти вменяемые мне деяния под запрещением. Но какие пастырские обязанности могли быть у запрещенного клирика? Почему-то в этом же пункте обвинения мне ставится в вину еще и то, что я "нанимал" священника Московской патриархии для совершения каких-то треб. И на этот раз обвинение бездоказательно. Свидетельствую, что в нашем храме после 15 августа 1997 года никогда не служил ни один священник Московской патриархии, а что касается священников, служащих в различных моргах нашего города, то если их кто-то и "нанимает", то не я.
4. Относительно моих взглядов на иконопочитание можно подробно прочитать в специальной главе выходящей в ближайшее время моей монографии по патрологии. Что же касается этого обвинения в иконоборческой ереси, то оно, как видно из протокола, было выдвинуто епископом Геронтием. Подробно тексты епископа Геронтия, фигурировавшие на заседании Синода от 5 сентября, рассматриваются в письме инокини Марфы (Сениной) от 20 сентября 2005 года, также отвечающем Архиерейскому Синоду на его протокол от 5 сентября (§ 7 письма инокини Марфы; ср. также § 3). Поэтому позволю себе ответить кратко. Как показывает инокиня Марфа, богословские критерии "иконоборчества" у епископа Геронтия настолько строги, что под его понятие "иконоборчества" попадает даже и Седьмой Вселенский собор, а не только я, грешный. Возможно, один из способов сделать так, чтобы протоколы заседаний нашего Синода воспринимались в православном мире еще немного серьезнее, мог бы состоять в том, чтобы перестать в них цитировать епископа Геронтия.
5. Обвинение в том, что я "будировал массы", мне, может быть, не до конца понятно вследствие употребленного в нем не встречающегося в канонах и отчасти нового для меня слова "будировать". Вследствие неполной понятности для меня этого термина я не решусь утверждать, что я никого и никогда не "будировал". Однако, и в этом случае нет ни конкретных фактов, ни конкретной трактовки состава канонического преступления согласно правилу 18 Четвертого Вселенского собора, на которое в данном пункте ссылаются. Согласно византийским толкователям (Зонара, Аристин, Вальсамон), правило имеет в виду какие-либо направленные против епископа злые цели, подлежащие наказанию согласно гражданскому законодательству; смысл церковного правила в данном случае в том, чтобы клириков, при доказанности против них подобных обвинений, лишать сана и полностью предавать гражданскому правосудию. Если епископы считают, что я повинен против одного или нескольких из них в каком-то заговоре с целью совершения гражданского, а не церковного преступления, то им бы следовало параллельно обратиться в светские правоохранительные органы. Если же они так не считают, то ссылка на правило Четв. 18 неуместна.
6. Процитирую этот пункт еще раз: "В последнем письме, в адрес Архиерейского Синода, игумен Григорий угрожает "РАЗВАЛОМ РПАЦ", если указ о его запрещении останется в силе, и даже, если указ будет отменён, всё равно развал неизбежен". Никаких писем в Архиерейский Синод я не писал, и поэтому я заключаю, что письмом в адрес Архиерейского Синода ошибочно именуется мое письмо на имя правящего архиерея, Митрополита Валентина (от 18 августа 2005 года). Текст в кавычках претендует на точность цитирования, но таких слов в моем письме нет, равно как и нет такой мысли, которая, надо сказать, кажется мне довольно странной. Однако даже если бы я и высказал такое мнение, то из данного пункта обвинительного заключения никак не следует, что этим бы я нарушил какие-либо каноны. Приходится заключить, что автор обвинительного заключения пишет здесь о чем-то своем, а вовсе не о том, что он мог бы увидеть в действительности.
Наконец, резюмирующая часть обвинительного заключения. Помимо повторения того, что уже было сказано в предыдущих шести пунктах, она содержит еще три обвинения: в нарушении "монашеских обетов", "иерейской присяги" и Апостольского правила 2 (на которое нигде больше в тексте протокола ссылок не встречается).
Поскольку не приводится никаких дополнительных конкретных фактов, которые вменялись бы мне в нарушение монашеских обетов и иерейской присяги, то приходится заключить о том, что таковыми признаются все в совокупности ранее выдвинутые обвинения. Поскольку же все эти обвинения не сопровождаются доказательствами, а, зачастую, как в случае "будирования" и письма с угрозой "развала РПАЦ", вообще не сформулированы достаточно внятно, чтобы можно было точно понять, о чем там речь, то и основанные на них дальнейшие обвинения в нарушении монашеских обетов и иерейской присяги необходимо признать такими же беспочвенными.
Что же касается обвинения в нарушении Апостольского правила 2, то оно мне показалось парадоксальным и даже отчасти мистическим. Правило это короткое, и оно звучит так: "Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ".
Таким образом, даже теоретически нарушителем этого правила может быть только епископ, который мог бы захотеть поставлять клириков не единолично, а в сослужении архиереев, наподобие того, как поставляются епископы. Исторически это правило не имело запретительного смысла, а просто устанавливало порядок посвящения клириков (ср. предыдущее правило Апостольское 1: оно говорит о необходимости поставления епископов двумя или тремя епископами — а не одним). Можно было бы подумать, что упоминание этого правила в тексте протокола — опечатка, но оно повторяется также и в Указе на мое имя Митрополита Валентина за № 67 от 9 сентября 2005 г., в котором кратко излагается суть обвинительного заключения.
Если Архиерейский Синод таким образом прикровенно указывает на возможность моего архиерейства когда-либо в будущем, то и в этом случае я не могу согласиться с таким обвинением. Практика церковного права не допускает "профилактического" наказания за преступления, еще не совершенные.
2. Текст протокола заседания Синода как симптом расстройства
нашего церковного управления
Только что проанализированная небольшая часть довольно пространного протокола дает некоторое представление о том хаотичном стиле, в котором он составлен. В значительной степени, эти проблемы делопроизводства отражают наши проблемы церковного управления. До сих пор речь шла о канонах, точнее, об их нарушении. Как мы только что видели, появление ссылок на каноны хотя бы при некоторых пунктах обвинения, хотя и похвально, но все еще не свидетельствует о понимании того, что в них сказано.
К сожалению, синодальные решения последнего времени теряют не только канонический, но и обыкновенный здравый смысл.
Так, в вопросе об имяславии Митрополит Валентин несколько раз произносит взаимоисключающие формулировки. Сначала он цитирует Синодальное Определение от 3 декабря 2001 г., где говорится, что вопрос о имяславии находится в компетенции будущего Собора. Потом пересказывает постановление от 18 мая 2002 г. (полный его текст официально не публиковался), где неожиданно говорится, будто "в 1917—1918 годах Поместный Всероссийский Собор вынес осуждение по данному вопросу" (т. е. по вопросу об имяславии). На следующей странице Митрополит вдруг опять пишет, что Собор 1917—1918 гг. не успел рассмотреть вопрос о имяславии, и через несколько страниц повторяет этот вывод еще раз. Остается неясным, как, по мнению Митрополита Валентина, поступил Поместный Собор 1917—1918 годов — действительно ли он "вынес осуждение по данному вопросу" или же все-таки не успел его рассмотреть. Если же доверять адекватности пересказа синодального постановления от 18 мая 2002 года в устах Митрополита, то возникает вопрос и о том, как подобная историческая нелепость (будто Всероссийским Поместным Собором было принято официальное осуждение имяславия) могла попасть в текст постановления.
Не имея официальной публикации этого постановления, в свое время лишь частично пересказанного в пресс-релизе для "Вертограда", я не могу проверить точность пересказа, сделанного Митрополитом Валентином. Теоретически я вынужден допускать, что она может быть невысока. Чуть выше (при разборе п. 6 обвинительного заключения) мы уже сталкивались с примером весьма ненадежного пересказа в устах Митрополита Валентина даже и общедоступного текста.
Как бы ни обстояло дело с текстом синодального постановления от 2002 года, из текста протокола от 5 сентября видно, что Митрополит Валентин впадает в противоречие самому себе по конкретным и крайне важным для его же аргументации фактам, но не замечает этого. Если бы у самого Митрополита Валентина было бы представление о том, что постановил и чего не постановлял Всероссийский Поместный Собор, то подобные самопротиворечия были бы исключены. Но именно такие противоречия обыкновенно возникают тогда, когда человек пытается пользоваться чужой аргументацией, которую сам понимает плохо.
Чьей же аргументацией пользуется Митрополит Валентин в своей трактовке вопроса об имяславии, изложенной в протоколе его выступления? Позволим себе процитировать довольно пространно ее ключевой фрагмент, но не с целью его разбора, а с единственной целью указать, откуда он взят:
"Новомученик епископ Василий Прилукский охарактеризовал церковно-юридическое положение "имябожников" так: "В настоящее время, согласно предварительному судебному Определению Святейшего Синода 10-24 мая 1914г. за № 2 4136, по подлинному тексту этого Определения, находящемуся в синодальном архиве, дело об "имябожниках" (т.III, ч.11, листы 444-449), подтвержденное определением в 1916г. от 10 марта за № 2 2670, - все находящиеся в России упорствующие имябожники находятся под малым церковным отлучением. Они отлучены от совершения Церковных Таинств и от участия в них, только имеют право присутствовать при церковном богослужении. Духовные лица имеют право рясоношения. Епapxиальным архиереям предоставлено noлномочиe смягчать и снимать это наказание только с тех из "имябожникoв", которые раскаются в своем заблуждении и будут просить Церковь о прощении".
Это Определение Священного Синода никто не отменял: ни Всероссийский Поместный Собор в 1917-18гг., не успевший рассмотреть этот вопрос, ни Св. Патриарх Тихон, подтверждавший запрещение "Имябожников".
Патриарх Константинопольский Герман V одобрил решение Кинота - от 5 апреля 1913г., утвердив решения Св. Кинота горы Афон, Высшей Церковной Властью Константинопольского Патриархата. Российский Святейший Синод в Послании, опубликованном 18 мая 1913г. присоединился к решению Синода Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, как "богохульное и еpeтичecкое".
В послании Святейшему Синоду от 11 декабря 1913г. Патриарх Герман присоединился к мерам, принятым Высшей Русской Церковной властью к "имябожникам", и предоставил ей дальнейший суд над ними, как находящимися в пределах Русской Церкви.
14-18 февраля 1914г. следует Определение Св. Синода за № 1471 о произведении "над упорными u сознательными приверженцами u распространителями лжеучения" церковного суда, каковой поручался Московской Синодальной конторе.
Иеросхимонах Антоний (Булатович), воспользовавшись своими связями (через Григория Распутина), получил поддержку в светских кругах, котoрые, в свою очередь, оказали давление на Государя.
Внешне "имябожники" выглядели как благочестивые почитатели Имени Божьего, гонимые за свое особое благочестие. Св. Мученик Николай II, не будучи богословом и не имея времени разобраться в данном вопросе, но, следуя своему человеколюбивому характеру и движимый сочувствием к тем, кто представлял себя страдальцами за веру, высказался в духе необходимости снять с афонских изгнанников осуждение и вернуть им все права.
Московская Синодальная контора, во главе с Митрополитом Макарием Московским, оказалась в замешательстве. Оно выразилось в противоречивых ее постановлениях, принятых в один и тот же день и во время одного и того же заседания 7 мая 1914г. и отразилось в двух противоположных донесения конторы Синоду от 8 мая 1914 г. за №№ 1442, 1443.
В первом донесении за № 1442 подтверждается, что учение имябoжников - ересь ("новые лжеумствования об именах Бoжиих, возвещаемые схимонахом Иларионом, Антонием (Булатовичем) u их единомышленниками"); второе, видимо, является выражением недоуменного состояния Митрополита Макария, результатом чего явился проект о помещении упорных "Имябожников" в монастырь с "прекращением судебного о них производства". Проект был представлен на благоусмотрение Святейшего Правительствующего Синода, который неожиданно отрицал все ранее предпринятое и утвержденное Высшею Властью Константинопольской Церкви и Высшею Властью Цepкви Российской, и самою Московской Синодальной конторой, - и утвержден Св. Синодом не был.
В Определении Св. Синода (от 10-24 мая 1914 года за №4136) лишь были сделаны некоторые уступки имябожникам - им было позволено носить рясу и присутствовать в храмах без права участия в таинствах, а окончательный суд нaд ними был отложен.
Таким образом, утверждение нынешних сторонников этого лжеучения о том, что осуждение с них было снято Святейшим Правительствующим Синодом в 1914 году, является ЛОЖНЫМ. Священный Синод не только не снял осуждения и не признал "Имябожников" "пoлностью православными" в 1914г., но на этой позиции - осуждения "имябожия" как ереси - Св. Синод стоял непоколебимо.
В. Зеленцов в своём докладе Собору указывает, что "Антоний (Булатович) сфальсифицировал Определение Св. Синода (за № 4136), получив из него выписку, содержавшую урезанный текст этого определения с искажением его смысла, и впоследствии этой выпиской пользовался.
Автор цитируемого доклада Поместному Собору 1917-18гг. В. Зеленцов прямо называет это "плутовством". "Для полноты всей картины этого плутовства укажу, - говорит В. Зеленцов, - что одновременно с этим, Синодальная канцелярия u его "Начальствo", Саблер, предпочли совсем не печатать в "Церковных ведомостях" подлинного текста определения Святейшего Синода от 10-24 мая 1914 года за № 4136. Очевидно, чтобы не выдать подделки смысла этого определения, сделанной в "выписке", который получил о. А. Булатович". Это с его стороны был уже второй случай подделки смысла официального документа, осуждающего "имябожие" и "имябожникoв".
В Архиве об "имябожниках" имеется акт (532), составленный всеми русскими монахами Афона, (4500 монахов). В этом акте (6,11) говорится, что в 1912г. о. А. Бyлaтович скрыл подлинную грамоту Ватопедского Афонского монастыря, посланную в русский Свято-Андреевский скит, осуждавшую как "имябожие", так и восстание "имябожников" против православного игумена Иеронима. О. А. Булатович тогда прочитал какoй-то другой поддельный текст этой грамоты, оправдательный для "имябожников" (Богос. труды (№ 33 1997г. стран. 196).
Окончательный суд над "имябожниками" передавался в компетенцию предстоящего Поместного Собора Российской Церкви 1917 -18 гг. Но III сессия Собора, по обстоятельствам времени, не смогла завершить свою работу об ереси "имябожникoв".
Сторону "имябoжникoв" приняли такие известные еретики-сoфианцы, как о. Сергий Булгаков и о. Павел Флоренский, что уже само по себе не говорит в пользу "имябoжия".
В Московской патриархии, известной совей экуменическую политику оправдания всех ересей, раздаются голоса против этой ереси. Убедительные аргументы против "имябожия" и "имяславия" приведены в газете "Русский вестник" (№21-22, 2000) в статье Петра Андриевского под заголовком "Православны ли uмябожнuкu?". Вопрос этот, оказывается, не так уж трудноразрешим, если знать, что "имяславие" давно осуждено Св. Отцами, что ересь "имябoжия" есть возрождение ереси Евнoмия, осужденной II Вселенским Собором.
Соблазнительно то, что группа сторонников "имябожия" утверждают, что Патриарх Тихон якобы оправдал о. А. Булатовича. На самом же деле о. А. Булатович не смирился со своим запрещением и отошел от Российской Церкви нераскаянным и запрещенным."
Весь этот обширный фрагмент дословно воспроизведен из Докладной записки бывшего прот. Осетрова (лишенного сана в РПАЦ в 2001 году и перерукоположенного в МП вскоре после этого) от 4 декабря 2000 года, которую он опубликовал в выпущенном им специально против Митрополита Валентина номере "Суздальских Епархиальных Ведомостей" (№ 11 за 2001 год; этот номер особенно памятен в Суздале тем, что именно в нем Осетров опубликовал материалы уголовного дела против будущего Митрополита Валентина от 1988 года по обвинению в гомосексуализме, а также обвинения против Митрополита Валентина в связи с уголовным делом о педофилии).
Докладная записка Осетрова попала к ее адресату, Митрополиту Валентину, если не прямо 4 декабря 2000 года, то не позднее, чем на следующий день. Столько лет зная ее содержание, Митрополит Валентин не только не давал ей ходу, но и не признавал никакой правоты прот. Осетрова, что и привело к церковному суду над последним, о котором мне уже приходилось напоминать в преамбуле настоящего письма.
Именно в этой Докладной записке имяславие однозначно осуждается как "ересь Евномия". Теперь Митрополит Валентин повторяет эти слова Осетрова как свои собственные. Заодно он повторяет, уже от собственного имени, осетровскую хулу на Царя-Мученика, на которого, якобы, "оказали давление" через Распутина, да еще и в столь важном для Церкви вопросе.
Что изменилось за пять лет, с 2000 года, когда была подана — и отвергнута Митрополитом Валентином — Докладная записка Осетрова, до 2005 года, когда Митрополит Валентин стал выдавать мысли Осетрова за свои собственные?
Если у Митрополита Валентина изменились богословские убеждения, то почему он не принес покаяния в своем прежнем сочувствии к "ереси"? А если богословские убеждения не менялись, то какие же изменились?
Мне представляется излишним искать ответа на этот вопрос. Обращаясь к Архиерейскому Синоду, я хотел бы привлечь внимание не столько к конкретным решениям Митрополита Валентина, сколько к самому стилю его мышления, который приводит его к принятию решений и который отражается в протоколах его выступлений.
С одной стороны, мы видим у Митрополита Валентина не вполне отчетливое понимание логического смысла своих же собственных слов, а с другой — попытки выдать за свои собственные мысли то, что, на самом деле, почерпнуто в сомнительном (чтобы не сказать, мутном) источнике, назвать который открыто Митрополиту Валентину неудобно.
В том же выступлении Митрополита Валентина обращает на себя внимание и еще одна цитата. На сей раз источник назван — это бывший иерей РПАЦ Роман Павлов, покинувший нашу Церковь. Ссылаясь, в свою очередь, на "многих прихожан РПАЦ", о. Роман пишет, что они, якобы, считают, "…что о. Григорий специально инсценировал [вероятно, автор перепутал это слово со словом "инициировал"] судебный процесс против Первоиерарха с целью установления над ним своего контроля…".
Здесь Митрополит Валентин ссылается на о. Романа по той же причине, по которой сам о. Роман ссылался на анонимных "многих прихожан РПАЦ": от своего имени произносить такие обвинения стыдно. Они слишком, скажем так, экзотичны. Стыдно тут может быть потому, что выдвигаешь обвинение, в которое не веришь всерьез, а может быть и потому, что боишься показаться в глазах людей человеком, одержимым параноидными страхами. Я не стану заниматься гаданиями о том, какой стыд действовал в данном случае, но лишь решаюсь настаивать, что цитирование такого обвинения в устах Митрополита Валентина не могло не выражать какой-то его психологической потребности. Формально-канонического смысла в таком обвинении быть не могло, так как никто даже не пытался его ни доказывать, ни выносить в текст обвинительного заключения.
Примеры нарушения логических связей в тексте протокола можно было бы умножить, но уже и сказанного достаточно, чтобы оценить степень расстройства системы управления нашей Церковью, коль скоро она производит подобные протоколы.
Такая система управления не могла достойно ответить на предъявленный ей в июле этого года через архиепископа Антония Яранского и Вятского ультиматум с требованием окончательного решения вопроса об Имени Божием. Поэтому иерарх, нарушивший синодальные постановления 2001 года, архиепископ Антоний, остается без каких бы то ни было взысканий, а действовавшие через него американские клирики, хотя и подвергнуты церковному прещению (и, надо сказать, так же неканонично, как был подвергнут ему я), даже и после заседания Синода от 5 сентября не привлечены к церковному суду.
3. Канонические основы и реальные перспективы церковного управления
Сейчас над нашими декларациями о необходимости соблюдать каноны (последний раз — на Епархиальном съезде духовенства и мирян 3-4 сентября 2005 года, в речи Митрополита Валентина) недоброжелатели нашей Церкви только смеются. Им кажется, что это наивное лицемерие. Но предыдущим разделом я хотел показать, что проблема тут вовсе не в лицемерии. Она гораздо глубже. То расстройство мыслительного процесса, которое выдает себя в протоколе заседания Синода от 5 сентября, делает просто физически невозможным следовать какой бы то ни было логике, будь то логике священных канонов или любой другой.
В постановлении Синода от 5 сентября произошло едва ли не символическое замыкание круга: Митрополит Валентин применяет ко мне точно такую же антиканоническую процедуру лишения сана, какой он сам был подвергнут в РПЦЗ. Отличия только в мелочах, а как раз в главном — полное совпадение: вместо канонически необходимого суда — антиканоничная административная процедура, против которой (применительно к епископу Валентину) возражали в свое время епископ Григорий (Граббе) и епархиальный съезд Суздальской епархии РПЦЗ.
Само лишение сана в случае епископа Валентина произошло еще относительно канонично: по крайней мере, "вина" его была очевидной (священнослужение после запрета; впрочем, неканонично наложен был сам запрет). В отношении меня есть лишь какие-то бездоказательные фантазии, без малейшей попытки проверить их соответствие действительности.
Пишу здесь об этом не потому, чтобы я придавал какое-либо значение тем каноническим прещениям, которые в РПЦЗ налагались на российских архиереев. Мои взгляды в этом отношении едва ли не радикальнее, чем были у покойного еп. Григория (Граббе), и они состоят в том, что в отношениях с РПЦЗ надо было руководствоваться исключительно канонами, без оглядки на административные установления Российской церкви Синодального периода. Эти взгляды я неоднократно высказывал публично, и здесь не место их повторять. Но я вспомнил о "суздальской" аргументации середины 1990-х годов потому, что сейчас Митрополит Валентин наиболее очевидным образом нарушает именно ее: тогда говорили, что прещения в адрес российских архиереев со стороны РПЦЗ не имеют силы потому, что они неканоничны. Они и были, разумеется, неканоничными. Однако с административной стороны в них не было ничего неправильного: административно российские архиереи входили в РПЦЗ, а потому на них распространялась административная власть Синода РПЦЗ. В этом Синоде, как и в дореволюционной Российской церкви Синодального периода, считалось, что процедуры церковного суда можно заменять процедурой административной. Поэтому Синод РПЦЗ, как считали в Зарубежной Церкви, имел право принимать любые решения в отношении российских архиереев.
Десять лет назад Митрополит Валентин, вслед за епископом Григорием (Граббе), позволил себе с этим не согласиться — правда, речь тогда шла о частном случае, в центре которого был он сам. Теперь он сам берет на себя и навязывает Синоду РПАЦ роль, аналогичную роли Синода РПЦЗ в его собственном деле десятилетней давности.
Для наших оппонентов из РПЦЗ это равнозначно его подписи под признанием в том, что он раскольник и внутренне признает свое извержение из сана совершенно законным.
Но, повторю, для нас, верных чад Российской Церкви, это должно означать другое: проявление тяжелой умственной усталости нашего Первоиерарха.
Задолго до нынешних событий, 12 декабря 2000 года, я направил Митрополиту Валентину строго конфиденциальное письмо с Приложением, в котором предупреждал об опасности для нашей Церкви признания, хотя бы косвенного, административных и антиканонических способов управления, выработанных в Российской церкви при Синодальном строе. В качестве наглядного примера недопустимости для нас продолжать дореволюционные антиканонические традиции управления я как раз и приводил необходимость, в этом случае, признать всю нашу Церковь расколом от РПЦЗ. Помню, что это письмо произвело тогда на нашего Первоиерарха весьма сильное впечатление. Но, похоже, с годами это впечатление вытеснилось. Поэтому я больше не буду держать это письмо в секрете и присоединяю его в качестве Приложения к настоящему письму в Архиерейский Синод.
Итак, для самого бытия нашей Церкви жизненно необходимо следовать каноническому строю церковного управления, но существующая сегодня высшая церковная власть не может этого обеспечить, причем, не может не по злой воле, а по причинам едва ли не физиологического характера.
Думаю, что у многих в нашей Церкви возникает в уме вопрос "что делать?". Мне тоже хотелось бы дать на него ответ.
Но с ответами на серьезные вопросы торопиться не следует. Поэтому я не хочу призывать ни Архиерейский Синод, ни кого-либо другого в нашей Церкви к каким-то активным действиям. Даже отмены синодальных постановлений от 20 июля и 5 сентября я просить не хочу, так как не считаю правильным в настоящий момент отвлекать внимание архиереев от стоящих перед ними стратегически важных задач на такие относительные мелочи.
Поэтому я на данном этапе прошу архиереев только об одном: задуматься.
Архиерейского Синода Российской Церкви
недостойный послушник
игумен Григорий (Лурье)
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст Приложения к конфиденциальному письму иеромонаха Григория (Лурье) к архиепископу Валентину от 12 декабря 2000 года.
На чем (будет) основано церковное законодательство нашей церкви?
Пишу отнюдь не с целью просить об издании каких-то новых документов церковной власти, а только с одной целью — получше осознать проблему, которая уже поставлена самой жизнью, независимо от чьей-либо личной воли. Действительное ее разрешение будет зависеть не от тех документов, которые мы будем принимать, а от четкости нашей собственной внутренней позиции.
Напомню, что в РПЦЗ никогда даже не возникало вопроса об источниках ее церковного права: преемственность с дореволюционной церковью понималась там как, в том числе, преемственность в области церковного законодательства. Напр., у вл. Григория Граббе очень часты ссылки, наряду с канонами, на Устав духовных консисторий (основной документ Синодального строя, принятый в 1841 г. в уточнение к Духовному регламенту 1721 г. и слегка видоизмененный в 1883 г.).
Как обстоит дело в нашей церкви? На словах никто до сих пор не отрицал преемственность с законодательством РПЦЗ и, тем самым, с дореволюционным Синодом (хотя никто ее формально и не утверждал). Но на деле вышло иначе. Само становление нашей церкви в событиях 1990-96 гг. было категорическим отрицанием синодальных норм в случаях их противоречия канонам Вселенской Церкви. Из многих примеров выберу самые яркие.
Насильственное увольнение архиереев на покой в качестве меры наказания, запрещение российских архиереев в 95 г., извержение их же из сана в 96 г.
Вл. Григорию Граббе не составило большого труда показать, что все эти деяния были неканоничны. Дальше подразумевалось: раз неканоничны — так и недействительны. Но как раз последнее утверждение для русской церковной традиции (с маленькой буквы: местной традиции, а не настоящего церковного Предания) вовсе не очевидно. Деяния архиереев РПЦЗ против российских преосвященных, при всей своей неканоничности, вовсе не были деяниями нелепыми или шарлатанскими. Более того: они соответствовали даже столь любимому вл. Григорием (в других случаях) Уставу духовных консисторий, — и поэтому отсутствие соответствующих разъяснений с нашей стороны (со стороны вл. Григория Граббе и нашей церкви) было и остается реальной слабостью нашей канонической позиции.
Для синодального строя являлось нормой решение всех вопросов, связанных с архиереями, без какой бы то ни было канонической процедуры суда. В РПЦЗ было то же самое. Очень характерно, что вл. Григорий Граббе ни разу не смог привести примера канонического суда над епископом ни в Российской церкви Синодального периода, ни в РПЦЗ. Едва ли он бы не привел такого примера, если бы знал.
При синодальном строе церковь имеет в государстве положение министерства (и именно это, а не отсутствие патриарха, делает весь синодальный строй уже в своем основании — церковным преступлением: все решения Синода даже формально принимались волею мирских начальников, как это единственно и возможно в государственном министерстве), а в министерстве служебное положение чиновников зависит только от начальства, а не от каких-то там независимых от начальства судов. Поэтому другого порядка, нежели нынешнего порядка в РПЦЗ, при синодальном строе не могло быть и в принципе. Епископы подчинялись беззаконной расправе либо вследствие стоявшей за решениями государственной структуры — Синода — силы государственного принуждения, либо (в случае РПЦЗ), когда чувствовали, что вина их обнаружилась, и пойти им будет некуда. В остальных случаях епископы вспоминали о канонах — и не подчинялись. До нас так поступили митрополиты Евлогий и Платон (и на параллель с ними всегда ссылаются наши противники из РПЦЗ). Истинные мотивы отделения епископов от РПЦЗ выясняются, разумеется, их делами. Мотивы Евлогия и Платона оказались, по сути дела, догматическими: за их стремлением к самостоятельности от РПЦЗ обнаружилась другая вера, экуменическая. Что касается нас, то у нас ничего плохого до сих пор, слава Богу, не обнаруживается, но и срок пока что прошел столь малый, что рано делать окончательные выводы.
Увольнение епископа на покой в качестве наказания — столь справедливо высмеянное вл. Григорием Граббе — это также нормальная мера синодального "судопроизводства". Последним, кто подвергся такому наказанию до революции, был будущий священномученик Гермоген (Долганев), сосланный на покой в монастырь в 1912 г. за обличение Распутина. Это церковное преступление было совершено Синодом по приказу Царя. Как известно, Царь в этом грехе каялся и просил прощения у священномученика Гермогена в 1918 г. После февральской революции такому же наказанию подвергли святителя Московского Макария — который не только не подчинился, но и запретил в священнослужении все московское духовенство, переставшее его поминать, — и митр. С.-Петербургского Питирима (который подчинился, т.к., в отличие от святителя Макария, никаким духовным авторитетом не обладал).
Синодальные нормы церковного законодательства даже формально ставили себя выше канонов, принятых Вселенской Церковью, и — подчеркнем это — никогда не получали одобрения Восточных Патриархов (патриархи благословили в 1721 г. только отмену Московского патриаршества; Петр I и Феофан Прокопович пошли на обман, когда скрыли от них существование "Духовного регламента" и сути синодального строя, превращавшего все церковное управление в одно из государственных министерств).
Итак, если мы, как и РПЦЗ, признаем для себя обязательными синодальные нормы —то нам нечего говорить о незаконности насильственного удаления архиереев на покой и нечего оспаривать принцип (действующий в любой конторе, хотя и не в Церкви Христовой): какое начальство дает власть, такое и вправе ее забирать. По синодальным правилам, во всех наших спорах с иерархами РПЦЗ правы были они, а не мы.
Но мы, пожалуй, не готовы признать извержение из сана российских архиереев действительным. Есть ли у нас для этого какое-нибудь основание, кроме того, что нам этого очень не хочется? Вл. Григорий Граббе ушел от полного ответа на этот вопрос. Он отбросил синодальные нормы в одной отдельно взятой области, но совершенно не разъяснил, зачем он это сделал, и будут ли теперь продолжать действовать остальные синодальные нормы. Ведь, если подходить последовательно, то все синодальные постановления одинаково беззаконны — даже тогда, когда справедливы по существу. В лучшем случае, они имеют юридический статус справедливых приговоров, вынесенных шайкой разбойников, — чего-то вроде шариатских судов в Чечне.
Само собой, что лично я не верю, что суд Божий может последовать за каким бы то ни было судом, кроме суда, согласного с волей Божией, выраженной в догматах и в канонах Вселенской Церкви, — а вовсе не в человеческих измышлениях синодального строя. Более того: я вполне присоединяюсь к мнению тех русских святых (от св. Игнатия Брянчанинова до Марка Новоселова), которые считали падение государственной Российской церкви единственно оставшимся для нее путем реальных и необходимых церковных реформ и естественным наказанием за грехи синодального строя. Поэтому вопрос об отношении к порядкам синодального периода мне кажется едва ли не поворотным пунктом, от которого зависит все наше будущее.
Если мы будем держаться за нормы синодальной эпохи — то мы потеряем из под ног ту почву, на которой началось наше самостоятельное бытие. Эта почва — догматика и каноны чистого Православия, а не грехи и компромиссы синодального строя.
<< Home